?

Log in

No account? Create an account

Категория: философия

Образ идеального государства у Платона, Аристотеля и Цицерона. Окончание
Pagan
imperialcommiss
Окончание. Начало


Закон и правитель, их соотношение

Мы более менее уяснили себе важность фигуры правителя. Теперь необходимо прояснить, что же такое закон. Фраза Аристотеля: "Где отсутствует власть закона, нет и государственного устройства" – вполне указывает на важность данной категории.

Дабы показать единодушие философов по этому поводу, мы упомянем, что Платон написал объемную работу "Законы", и приведем цитату из работы Цицерона "О законах": "Ученейшие мужи признали нужным исходить из понятия закона, и они, пожалуй, правы – при условии, что закон, как они же определяют его, есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, есть закон государственный". В этом изречении заложено определение закона. Нам остается лишь добавить, что и Аристотель, и Платон понимали под законом тоже самое, в следствие чего мы позволим себе не приводить их цитат.

[Нажмите, чтобы прочитать]Сразу перейдем к анализу соотношения правителя и закона. Данная проблема кажется нам более интересной, ибо она носит уже сопоставительный и более сложный характер. Если в определении понятия закона философы оказались единодушны, то здесь возникают некоторые расхождения.

Итак, начнем с Платона. Этот древнегреческий мыслитель был идеалистом, из чего вытекает некая утопичность его взглядов. В самом начале "Государства" Платон вложил в уста некоего Фрасимаха софистский лозунг: "Справедливость – это то, что пригодно сильнейшему". Об этом мы упоминали. Следует лишь добавить, что далее Фрасимах говорит: "Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократическая – демократические, тираническая – тиранические; так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных. Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти".

Не умолчав о подобной точке зрения, Платон от лица Сократа развенчивает ее и выстраивает свою теорию относительно справедливости закона. Вероятно, мы ошибаемся, но мы перетрактовали основную идею Платона так: возможно, закон и служит власть имущим, но в идеальном государстве правители так мудры и так пекутся о народе, что закон начинает служить во благо всех граждан.

Как известно, все познается в сравнении и для сопоставления лучше всего провести некое соревнование или состязание. Что же касается правителя и закона, то приоритет того или иного определяется прежде всего, когда мнение первого расходится с установлениями второго. Именно когда властитель вступает в борьбу с законом, можно увидеть, кто из них сильнее и чья победа для государства полезнее. Платон-идеалист, отбросив возможность противостояния правителя и закона, тем самым лишил нас возможности сопоставить их. Мы имеем право сказать, что для Платона правитель-философ и мудрый закон равны. Они равны хотя бы потому, что всегда пребывают в мире по отношению друг к другу и даже нет надобности рассматривать, что лучше, а что хуже.

Аристотель, в отличие от Платона, делает попытку определить, что принесет большую выгоду для государства: главенство закона над правителем или наоборот. В результате философ приходит к тому, что в законе он видит нечто устойчивое, объективное, а в правителе – преходящее, субъективное. Закон для Аристотеля напрямую связан со справедливостью, ибо устанавливается ради блага множества людей – граждан, властитель же – обычный человек, а потому ему вполне свойственно ошибаться и иногда впадать в порок несправедливости. На основе этих умозаключений Аристотель пришел к выводу, что "предпочтительнее, чтобы властвовал закон, а не кто-либо один из среды граждан". Аристотель решает спор в пользу закона. Однако, как мы увидим чуть позже, это не всегда оказывается правильным.

Цицерон в некотором роде примыкает к Аристотелю, заявляя о приоритете Рима над странами Греции на основе того, что римское "государство создано умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении нескольких поколений". То есть основное преимущество Рима над греческими полисами в том, что им управляют прежде всего справедливые законы, справедливые оттого, что складывались долго и тщательно отбирались. Личность же правителя отходит как бы на второй план.

Однако Цицерон далее довольно много внимания уделяет описанию деятельности Ромула, Нумы Помпилия, Тулла Гостилия и т.д. Заканчивается этот венценосный ряд упоминанием о Тарквинии Гордом, который будучи плохим, порочным царем, пошатнул основы существующего строя, разуверив народ в святости личности монарха. Фактически это пример того, как из-за одного человека рухнул весь государственный строй со всеми его законами. Из этого мы делаем вывод, что Цицерон не может однозначно ответить, что лучше, а что хуже.

Мы же сами рискнем дать свое собственное мнение по данному вопросу. Действительно, закон более долговечен, нежели правитель. Он, как правило, разрабатывается не одним, но несколькими людьми, а потому несет в себе большую объективность. Все это – доводы в защиту закона.

Теперь выскажемся в защиту правителя. Конечно, он субъективен, склонен к ошибкам и имеет другие слабости в сравнении с законом. Однако главное преимущество его состоит в том, что он активен. Закон же – категория пассивная. Закон устанавливается на долгое время и может долгое время не изменяться, а изменяется он в первую очередь под влиянием опять-таки правителя. Таким образом мы утверждаем, что правитель всегда обладает властью над законом. На основе этого мы заявляем, что ценнее для государства является хороший правитель, нежели хороший закон, хотя если будет и то, и другое, то тем лучше. В доказательство нашего взгляда мы приведем пословицу: "Закон что дышло – куда повернул, туда и вышло". Действительно, плохой правитель может всегда извратить хороший закон, а благодетельный властитель в состоянии реформировать отсталый закон. Кроме того, сколь бы ни был хорош закон, он "никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого".

На этом мы полагаем вопрос об отношении правителя и закона закрытым.

Справедливость и благоразумие

Ранее мы уже упоминали об этой главе. Дабы объяснить, зачем, рассматривая вопросы, связанные с идеальным государством и его устройством, мы затрагиваем проблему справедливости и благоразумия, мы скажем, что без этого обойтись нельзя. Всякое государство оценивается с позиций справедливо ли оно или нет, всякое действие правителя – с той точки благоразумно оно или нет и т.д. "Понятие справедливости связано с представлением о государстве".

Платон же вообще положил в основу своей работы вопрос о справедливости в государстве и о справедливости государства, как его основной добродетели. Для Платона и в "Государстве", и в "Законах" характерны отступления от главной темы, во время которых он рассуждает о человеческих качествах и, конечно, о справедливости. Он дает целый ряд определений этому непростому понятию. "Делать это (устанавливать государство – прим.) надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость"; "заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость".

Из первого определения мы вычленим то, что основным достоинством государства, по Платону, является его единство, целостность. Против этого впоследствии выступал Аристотель, но этот момент мы рассмотрим чуть позже. Пока перейдем ко второму определению. В нем мы видим уже то, о чем говорили в главе "Граждане государства". Платон еще раз подчеркивает, что каждый должен заниматься своим делом, к которому предназначен по природе. Если же человек будет искать какого-либо иного применения своих возможностей, то это значит, что он уже не сможет принести государству и обществу максимум пользы и совершит несправедливость.

Для Платона справедливость и благоразумие одно и тоже, что, как мы увидим у Цицерона, не одно и тоже. Данный взгляд Платона на эти два различных по своей сути понятия проистекает опять-таки из-за его идеализма. Он считает, что справедливый поступок будет всегда благоразумным, а благоразумный – справедливым.

Мы скажем, что и у Аристотеля не заметили сколь-нибудь серьезной дифференциации этих понятий.

Таким образом мы сразу позволим себе сразу перейти к Цицерону, чей охват данной проблемы, по нашему мнению, самый широкий. Римский философ различает справедливость и благоразумие. Он пишет: "Между благоразумием и справедливостью есть разница. <..> Благоразумие велит нам всячески умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы. <..> Напротив, справедливость учит щадить всех, заботиться о людях, каждому воздавать должное, ни к какой вещи, посвященной богам, ни к какой государственной или чужой собственности не прикасаться".

Подтвержденное рядом цицероновских примеров, данное суждение кажется нам неоспоримым. Разговор не только о справедливости и благоразумии, но и о самом государстве выходит на новый виток. Начнем же с конкретного примера. Аристотель писал: "И военное искусство можно рассматривать до известной степени как естественное средство для приобретения собственности; охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива". Но справедливо ли сравнивать людей с дикими животными? К тому же нам кажется несправедливым решать ЗА самих людей, предназначены ли они к подчинению или нет. Несправедливо вообще закрепощать людей, а если и делать это, то следует только с их добровольного согласия. Если же происходит война, то значит, что вопрос о справедливости решается уже с помощью грубой силы и количества копий в фаланге, что недопустимо. Более того, то, что человек взял в руки оружие и отправился на бой, где его, возможно, убьют, разве это не говорит о том, что этот человек сразу не предназначен по природе своей к подчинению? Исходя из этого, мы заявляем, что данная мысль Аристотеля ошибочна. Справедливой войны не бывает, но есть война благоразумная, такая, скажем, как освободительная.

Теперь в самый раз задаться вопросом, как же тогда развиваться государству, если воевать нельзя, наращивать мощь нельзя, расширять свои владения нельзя? Подобное существование приведет страну к стагнации и упадку. Вот здесь и появляется благоразумие. Если справедливость запрещает действовать против людей, то благоразумие разрешает это, если подобные действия выгодны нам. Заявление Аристотеля, о том, что "в наилучшем государстве добродетель мужа и добродетель гражданина должны быть тождественны" – по-своему верна, однако такого государства в природе существовать не может. С житейской точки зрения правильнее другое изречение философа: "Добродетель хорошего человека и дельного гражданина вообще не одна и та же". Основное для человека – справедливость, а для гражданина – благоразумие.

Отсюда мы делаем вывод, что и государство, и те, кто им управляют, живут не по законам справедливости, но по законам благоразумия. Как такового абсолютно справедливого государства существовать не может, однако тот режим, при котором правители более благоразумны и действуют, пусть даже вопреки справедливости, но во благо большого количества граждан, покажется нам справедливым, а тот строй, при котором правители будут заботиться лишь о себе – несправедливым.

Свою мысль о том, что государство в корне своем несправедливо, но, возможно, благоразумно, мы можем подтвердить также цитатой из работы Цицерона: "Не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости".

Вопрос о единстве государства и заключительный анализ работ

Исходя из последних заключений, мы говорим, что проект Платона, описанный в "Государстве" полностью утопичен и неосуществим на практике. Невозможно сделать государство абсолютно единым, то есть обобществить всю собственность, упразднить институт семьи и т.д. Нельзя заставить правителя отдать своего сына в землепашцы, если тот не окажется способным для несения бремени власти. Нельзя заставить вельмож добровольно расступиться и возвести на трон безродного пахаря только потому, что он по природе своей создан для управления страной. Все это было бы возможно, если бы государство и граждане жили по справедливости, а не по благоразумию.

Аристотель пошел по пути критики. Это, конечно, легче. Он умело доказал несостоятельность платоновского государства: "Коренную ошибку проекта Сократа (Платона – прим.) должно усматривать в неправильности его основной предпосылки... Следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства"; "государство при постоянно усиливающемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек!".

Аристотель нападает на Платона за то, что последний утверждал, что "в образцово устроенном государстве жены должны быть общими, дети – тоже, да и все их воспитание будет общим". С критикой Аристотеля нельзя не согласиться. Если мы проследим развитие этого "образцово устроенного государства", то вскоре увидим, что дети, не знающие своих родителей, и их гулящие родители станут не ближе, но наоборот дальше друг от друга. Лишенные родительского воспитания дети не будут воспитаны в почитании старших, а взрослые, лишенные семьи, будут проявлять бесстыдство. Все станут жить по принципу: "Я – человек – мера всех вещей", – по принципу нравственного релятивизма софистов, против которых так боролся сам Платон.

Мы также соглашаемся с Аристотелем, который выступал против предложения Платона обобществить всю собственность. "К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается меньшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим. <..> Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого". Опять-таки Платон добился того, чего совершенно не желал. "Государство" Платона, сплошь построенное на противоречиях, являет собой типичный образец утопического проекта. Оно подобно сладкой пилюле для страдающего от несправедливости существующего режима народа.

"Политика" Аристотеля содержит в себе не только критику Платона и других проектов. Философ пытается дать собственный взгляд на идеальное государство. Взгляд этот менее утопичен, нежели платоновский, но не потому, что он стремился создать государственный строй, воспроизводимый на практике, а потому, что он более осторожен, нежели Платон. Если последний был склонен подробно описывать все стороны жизни в своем идеальном государстве, то Аристотель ограничивается лишь общими замечаниями типа, как было бы хорошо, если бы было так. В его трактате множество сочетаний "должно быть", "должны быть" и т.д., но нигде нет стоящего указания на то, как сделать так, чтобы это "должно быть" осуществилось в жизни.

Иногда эта умозрительность Аристотеля доходит до абсурда. Территория "должна быть трудносдоступна для вторжения, но иметь удобные выходы"; граждане "по природе должны быть разумными и мужественными" и т.д. Тогда мы зададим вопрос, а как же поступать правителю, если его страна расположена в легкодоступной местности или если его подданные не являются "разумными и мужественными". На это мы так и не получим ответа.

"Политика" Аристотеля в нашем восприятии – рецепт, выписанный на чудесное лекарство, которое излечивает все пороки больного общества. Главный же недостаток, низводящий на нет всю работу, заключается в том, что подобного лекарства вообще нет, равно как и нет идеального государства.

Цицерон, который единственный из всех троих наиболее глубоко и верно, с нашей точки зрения, затронул проблему благоразумия и справедливости, нам ближе всего. Его работа, изначально не претендовавшая на проект идеального государства, оказалась наиболее приближена к реальной жизни. Цицерон не столько говорит о совершенном, сколько описывает Рим, выискивая в своем государстве то хорошее, что заставит людей не погружаться в пучину гражданских войн. Тем не менее и он не добился своей цели.

Мы задаемся вопросом, почему же так получилось, что ни один из философов не добился своей задачи. Ответ у нас один: государство, живущее по законам не справедливости, но благоразумия, не может примириться с общечеловеческими, справедливыми или, если угодно, божественными истинами. В лучшем случае между ними будет завуалированное противостояние, в худшем – открытая борьба, приводящая государство к краху, а справедливость к временному исчезновению, ибо в гражданской войне нет места этой добродетели.

Аристотель писал: "Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек". Нам кажется, что подобный "сверхчеловек" сопоставим с идеалом мудреца в философии стоицизма. Этот мудрец самодостаточен, а потому, чтобы ни случилось, воспринимает все, как должное, в состоянии отказаться от мирских благ. Образ получает распространение и в христианстве в виде праведников и святых. Такие люди стоят на ступень выше остальных, ибо всегда живут по законам справедливости, но не по установлениям государства, которые легко фабрикуются правителями.

Остается пожелать, чтобы подобных "сверхлюдей" было больше, а если бы все стали подобными, то исчезла бы и потребность в аппарате подавления – государстве. Однако это новая утопия, недостижимая, как и идеальное государство. Противоречие между справедливостью и благоразумием является главным в душе человека и вечным. Этот вопрос заслуживает более внимательного рассмотрения, ибо связан с метафизикой людской психологии, замкнутым кругом человеческого мышления, невозможностью найти абсолютную истину. Однако эти проблемы мы затронем в другой раз.

Библиография

Платон, "Государство",собр. сочин., том 3, часть 1, Москва, 1971.
Платон, "Законы", собр. сочин., том 3, часть 2, Москва, 1972.
Платон, "Политик", собр. сочин., том 3, часть 2, Москва 1972.
Платон, "Письма", собр. сочин., том 3, часть 2, Москва, 1972.
Платон, "Диалоги", Москва, 1986.
Аристотель, "Политика", собр. сочин., том 4, Москва, 1983.
Цицерон, "О государстве", "Диалоги", Москва, 1966.
Цицерон, "О законах", "Диалоги", Москва, 1966.
"Словарь античности", Москва, 1993.
"История Древней Греции" под ред. В.И.Кузищина, Москва, 1986.
Метки:

Фридрих Ницше: О евреях
Pagan
imperialcommiss

“… Об Израиле. – К сценам, к которым готовит нас грядущее столетие, принадлежит также и решение судьбы европейских иудеев… Им остается только одно – или стать господами Европы, или потерять Европу, как некогда они потеряли Египет, где они поставили себя перед таким же “или-или”… А теперь, когда они в силу необходимости с каждым годом все более и более роднятся с лучшей знатью Европы, они скоро получат хорошее наследие духовной и физической красоты, так что через сто лет они будут выглядеть такими благородными, что им можно будет стать господами и подчиненным не стыдно будет от этого!.. но придет некогда время – и Европа, как вполне созревший фрукт, упадет им в руки, и они станут указателями путей европейцам… Израиль обратит свою вечную месть в вечное благословение Европы, то некогда снова настанет тот седьмой день, когда иудейский Бог радовался своему творению и своему избранному народу, и мы все будем радоваться вместе с Ним!”.

(Ницше Ф. Утренняя заря / Пер. с нем. – СПб.: Азбука-классика, 2008. – С.129, 131).


ImpCommiss: От этого персонажа, – антихристского козлёнка, – хоть и странно, но не удивительно слышать такое признание.

Метки: